Entretien avec d. Ch. Yéhia Bonaud (1)

Tous les Musulmans francophones connaissent Yéhia/Christian Bonaud, professeur agrégé d’arabe et docteur en islamologie pour ses excellentes traductions de la pensée gnostique de l’imam al-Khomeynî^(qs) et ses brillantes interventions sur l’Islam authentique. Il avait eu la gentillesse de nous donner son avis sur quatre points particuliers lors de son passage au Liban en février 2019. Voici le premier portant sur le pourquoi de son orientation vers l’imam al-Khomeynî^(qs).

1-Votre mémoire de DEA a porté sur le soufisme alors que celui de votre doctorat sur l’imam al-Khomeynî^(qs(1). Qu’est-ce qui vous a amené à ce choix dans votre quête de la spiritualité ?

Grâce au Nom de Dieu le Très-Miséricordieux, le Tout-Miséricordieux.

En fait, il y a deux aspects à la question : 1-il y a ce qui m’a amené au niveau des circonstances et 2-les raisons profondes.

1-Quand j’ai pris connaissance de la dimension gnostique et philosophique de l’imam al-Khomeynî – alors qu’à cette époque tous les médias le présentaient comme une sorte d’Islam politique à la manière des Frères Musulmans et des Wahhabites qui « takfirisaient⁽²⁾» aussi bien les philosophes que les gnostiques, les soufis, les spirituels – face à cette déformation qui en était faite, je me suis dit qu’il faudrait qu’un jour j’écrive quelque chose là-dessus.

L’occasion se présenta quand je m’inscrivis à mon doctorat, dans la continuité de mon mémoire de maîtrise sur le shaykh Ahmad al-Tîdjânî, fondateur de la tarîqa portant son nom⁽³⁾. Les relations entre la France et l’Iran s’étaient tout d’un coup rétablies et l’Institut Français de Recherche en Iran s’était rouvert. Il y avait donc une possibilité d’y aller pour faire la recherche. J’en parlais donc à mon directeur de thèse D. Gimaret qui, non seulement me permit de passer du soufisme maghrébin à l’imam al-Khomeynî^(qs) mais qui m’y encouragea vivement disant que sur le soufisme – notamment d’Afrique du Nord – il y avait plein de gens qui y travaillaient, mais sur la gnose et la philosophie shi‘ites, il n’y avait plus personne depuis Henry Corbin.

Mais il ajouta : « Par contre il n’y aura personne pour vous diriger. Je suis tout à fait prêt à assumer la direction technique mais pour la direction au niveau du contenu, il va falloir que vous trouviez quelqu’un en Iran ».  C’est ainsi que je me rendis pour la première fois en Iran en 1991. Quand je lui demandai son avis pour que sayyed Jalâl ad-Dîn Ashtiyânî dirige ma thèse, il me répondit que je ne pouvais pas trouver mieux que lui. Voici pour les circonstances.

2-a-Ce qui me paraissait être (et me parait toujours être encore plus maintenant), un déficit, un manque dans le soufisme, y compris le meilleur – je ne parle pas des dérives sectaires – c’est le manque d’intellectualité. C’est-à-dire, dans le soufisme, on se contente (comme le dit d’ailleurs Mollâ Sadrâ⁽⁴⁾ dans son introduction aux « Asfâr »⁽⁵⁾) de contemplations des gens de la contemplation. Mais il faut bien qu’il y ait un moyen pour essayer de déterminer ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas. C’est le but de la philosophie par rapport à la gnose.

Lorsque j’étais arrivé chez sayyed Jalâl ad-Dîn Ashtiyânî, je lui avais demandé à cette époque si l’on pouvait se concentrer sur la gnose, faire moins ou pas du tout de philosophie. Il m’avait répondu : « Vous les Occidentaux, vous êtes tous les mêmes ! Sache que, si tu ne domines pas ces questions philosophiques, lorsque tu arriveras à des questions ardues dans le domaine de la gnose (‘irfân) tu resteras muet, tu ne sauras pas quoi dire. Tu ne pourras pas les comprendre. » Evidemment, quand il parlait de philosophie, il voulait dire celle de Mollâ Sadrâ essentiellement.

Il y a un exemple que je donne toujours, qui est facilement concevable. Tous les gens qui travaillent sur Ibn Arabî(6) parlent de « a‘yân thâbitat » [souvent traduits par « ipséités » ou « déterminations immuables »]. Si on leur demande ce que c’est, ils disent : « Les choses telles qu’elles sont connues par Dieu. » Si on leur demande ce que cela voulait dire, si elles Lui sont connues différemment de nous, et en ce cas comment ? Alors cela commence à devenir problématique. Parce que si les choses sont connues par Dieu telles que nous les connaissons (c’est-à-dire, en en connaissant seulement les quiddités), cela veut dire que la connaissance de Dieu n’a pas grand-chose de plus que la nôtre. Et si l’on dit qu’Il les connait, non pas par une représentation, mais en elles-mêmes, alors il y a un autre problème, celui de la multiplicité en Dieu. Il y aurait plein de choses, plein d’êtres, plein d’existences en Dieu.. Là, c’est fini, ils ne peuvent plus avancer. Mollâ Sadrâ développa considérablement cette question de la connaissance de Dieu, avec démonstrations et argumentations, en abordant toutes les positions qui étaient connues, tenues ou supposées par lui en son temps.

Je demandai aussi à Sayyed Jalâl ad-dîn Ashtiyânî de me conseiller des livres. Il me répondit : « Après ce sera quoi ? Un livre + un livre + un livre ? Des ténèbres les unes sur les autres ! Etudie un bon livre avec un bon professeur et après va lire ce que tu veux. Tu pourras t’en sortir. »

Ce divorce désolant entre l’intelligence (ou la raison) et la spiritualité est un problème vraiment fondamental, qui remonte en fait à al-Ghazâlî⁽⁷⁾ et à l’utilisation qui en a été faite – on ne peut pas lui mettre tout sur le dos –. Al-Ghazâlî, le grand, Hujjat-al-Islam, a certainement fait une chose très positive quand il a réussi à faire accepter la démarche spirituelle, la gnose par l’establishment religieux, les « foqahâ » [les savants religieux en droit], les « mutakallimîn » [les savants religieux en dogme], mais par contre, il a aussi fait quelque chose de nettement moins positif qui est d’avoir éliminé (ou du moins avoir contribuer à éliminer) tout ce qui était en référence à la philosophie, en l’occurrence à la philosophie d’Avicenne (Ibn Sîna) à cette époque, en disant que les bornes avaient été dépassées au niveau de l’utilisation de l’intelligence [la raison] par les philosophes, comme par les Mu‘atazilis⁽⁸⁾ , la liberté permise à l’intelligence (ou raison) ne devant, selon Ghazâlî, pas dépasser les limites de l’école du « kalâm ash‘arî »⁽⁹⁾.

Or, c’est tout le contraire que l’on trouve chez Sadr ad-Dîn al-Qûnawî⁽¹⁰⁾, environ un siècle après. Alors qu’al-Ghazâlî considérait que la plupart des positions d’Avicenne étaient du « kufr », Sadr ad-Dîn al-Qûnawî, beau-fils et élève entièrement formé par Ibn ‘Arabî et par les gens (nombreux) chez qui ce dernier l’avait envoyé, sans aucun doute le plus philosophe des disciples d’Ibn ‘Arabî, lui, quand il parlait d’Avicenne, ajoutait toujours : « Que Dieu le ressuscite avec les Prophètes et les Envoyés ! ».

Pour lui, la philosophie, c’est-à-dire la démarche de la démonstration rationnelle est l’une des deux voies qui permet d’arriver à la vérité, l’autre voie étant la démarche spirituelle. Sauf que la démarche intellectuelle peut nous amener à l’«‘ilm al-yaqîn »⁽¹¹⁾, terme coranique bien connu, c’est-à-dire la connaissance de certitude, alors que la démarche spirituelle peut nous amener à l’«‘ayn al-yaqîn »⁽¹¹⁾, terme coranique également bien connu, c’est-à-dire la vision de certitude. La différence est que quand on voit une chose, c’est une réalité individuelle alors que si on conçoit quelque chose c’est universel. C’est-à-dire, si je vois un cheval, c’est tel cheval que je vois mais si je conçois un cheval, c’est l’idée de cheval qui s’applique à tous les chevaux. Par contre, il y a quelque chose au-dessus de ces deux certitudes, c’est « haqq al-yaqîn »⁽¹¹⁾, la réalité de certitude. C’est quelque chose qui doit pouvoir réunir les deux inclusivement. C’est pour cela qu’il a commencé une correspondance avec Khawajah Nasîr ad-Dîn Tûsî⁽¹²⁾ qui était un grand philosophe de son temps en disant en gros : « Voilà ! J’ai cette conviction que les deux doivent arriver à se conjoindre sauf que les résultats auxquels je suis arrivé par la philosophie et les philosophes jusqu’à maintenant, m’amènent à des choses qui sont incompatibles avec ce à quoi j’arrive par la contemplation. Aidez-moi à régler la question. » Evidemment à l’époque, ils n’ont pas pu régler la question. Cela imposait de faire certaines révolutions intellectuelles qui seront réalisées plus tard par Mollâ Sadrâ.

L’incompatibilité à laquelle il faisait allusion tournait autour de la pluralité des existences extérieures considérées comme réelles par Avicenne et de l’Unicité de l’Existence. J’ai fait un travail là-dessus, sur cette correspondance. Les questions qu’il posait à mon avis sont toutes des questions dont on trouve la réponse chez Mollâ Sadrâ, comme les questions sur l’âme, sa genèse, vient-elle après le corps ou lui préexiste-t-elle.. etc. Une vingtaine de questions dans tous les domaines, toutes fondamentales.

Bref ! Tout cela pour dire qu’il y avait un manque fondamental dans le soufisme que Mollâ Sadrâ a réglé et qui a été repris par l’imam al-Khomeynî^(qs). C’est-à-dire l’opposition qu’il y avait entre le soufisme et la philosophie, en tant qu’il est reproché au premier par les seconds l’absence d’argument et de preuve dans ce qui est dit et aux seconds par les soufis que les démonstrations étaient « une jambe de bois » qui empêchait d’aller loin, en tout cas qui ne menait pas à Dieu. Cela dura jusqu’à Mollâ Sadrâ. C’est dans son école que prendra fin ce genre de débat, de position.

2-b-Il y a aussi un autre aspect, une autre dualité qui me posait problème, celle entre la vie spirituelle et l’action sociale et politique. En général, on disait ou l’un ou l’autre. Les soufis disaient : « Tu ne peux pas faire de la politique » et ils se laissaient facilement inviter à la table des rois avec l’argument que l’on n’entre pas dans les affaires politiques. Et de l’autre côté, il y avait des mouvements islamiques comme les Frères Musulmans ou autres qui disaient que l’Islam est politique n’ayant rien à voir avec ces questions spirituelles. Voilà une autre dualité.

Ce sont ces deux dualités que j’ai trouvé résolues chez l’imam al-Khomeynî^(qs). Non pas parce qu’il aurait été le premier à le faire mais parce qu’il a réussi à réaliser en lui-même cette synthèse, pas uniquement théoriquement – parce qu’il y avait beaucoup d’autres gens qui disaient en théorie qu’il faudrait arriver à cela.

Chez lui^(qs) on retrouve quelque chose que j’avais trouvé au point de départ dans le noble Coran – puisque nous avons toutes ces dimensions dans le noble Coran. L’être humain n’est qu’un seul. Nous ne sommes pas un puzzle composé de l’intelligence [la raison] d’un côté, les sens de l’autre, de l’âme d’un troisième côté, mais une seule existence avec divers besoins et nécessités. Le Coran les comble tous. Et les enseignements des Gens de la Demeure Prophétique [ahl al-Beit] également.

C’est après que l’on trouve – pour des raisons parfois tout à fait humaines – que chacun s’est spécialisé dans son domaine. Les gouvernements étaient la plupart du temps des gouvernements par le sabre, autocratiques, comme cela a été dans toute l’histoire. La philosophie politique a commencé avec Farabî⁽¹³⁾ et est partie avec lui. Elle n’a pas continué après lui. Ainsi, avec l’imam al-Khomeynî^(qs) se trouvait incarné devant moi, en quelque sorte, l’esprit du noble Coran et des enseignements des Gens de la Demeure Prophétique [ahl al-Beit] le prolongeant.

(1)Sa thèse fut publiée par les Ed. alBouraq sous le titre : L’Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du XXe siècle, Ed. alBouraq 1997

(2)C’est-à-dire, les traiter d’incroyants ou de mécréants

(3)Le mémoire de maîtrise portait sur le Livre des précieuses significations du Sh. Ahmed Tîdjânî, maître soufi maghrébin du 19^e s. qui n’a pas été publié. Un travail publié peu après fut admis comme équivalent à un DEA : Le soufisme : Al-tasawwuf et la spiritualité islamique (Collection Islam-Occident), 1991

(4)Mollâ Sadrâ (Sadr ad-Dîn Shîrâzî) (979H/1571apJC-1050H/1640apJC), grand philosophe transcendant shi‘ite iranien qui a laissé une œuvre monumentales en quantité et en qualité  qui a marqué un tournant dans la philosophie islamique.

(5)Al-Asfâr al-Arba‘at ou al-Hikmat al-muta‘âliya fî-l-al-Asfâr al-Arba‘at al-‘aqliyya : Les quatre voyages de Mollâ Sadrâ

(6)Ibn ‘Arabî (569H/1165apJC-638H/1240apJC), un des plus grands théosophes visionnaires, une référence pour l’Islam gnostique 

(7)Al-Ghazâlî (450H/1059apJC-505H/1111apJC), « Hujjat al-Islâm », philosophe, mutakallim, soufi

(8)école islamique à l’époque omeyyade accordant un rôle primordial à la raison, dénonçant les crimes omeyyades

(9)école islamique formée, au 4^e siècle H, prônant une position médiane entre les « traditionnalistes » (qui prenaient les hadiths à la lettre) et les mu‘tazalites qui accordaient une trop grande importance à la raison.

(10)Sadr ad-Dîn al-Qûnawî, grand philosophe, disciple d’Ibn ‘Arabî, (m. ~671H/1272apJC)

(11)«‘ilm al-yaqîn » ;  «‘ayn al-yaqîn » : cf. 5 et 7/102 at-Takâthur et « Haqq al-yaqîn » : cf. 95/56 al-Wâqi‘at ; 51/69 al-Hâqqat

(12)Khawajah Nasîr ad-Dîn Tûsî (597H/1201apJC-672H/1274apJC), grand théoosophe en plus d’être un mathématicien et un astronome

(13)Al-Farabî (259H/872apJC-339H/950apJC), grand philosophe péripatéticien (en référence au philosophe grec Aristote).

www.lumieres-spirituelles.net     No100 - Rabî‘ I & II 1441 – Novembre-Décembre 2019